Area of Research

Исследования космополитизма в России

2012-02-01T12:08:00.000-08:00

Кустов Александр Николаевич

Магистр политологии, Университет Маннгейма, по наст. время (лауреат стипендии для последипломного обучения DAAD)
Бакалавр социологии (с отличием), НИУ ВШЭ, 2011

Область интересов: глобализация, исследования Интернета, сетевой анализ.
Проект: "Космополитизм в мире: сравнительное эмпирическое исследование"

Космополитизм как критический и творческий опыт

2012-01-29T10:44:00.000-08:00

Так назывался симпозиум, который пришел 11 мая 2011 г. в Институте гуманитарных и социальных исследований в Манчестере.

Симпозиум рассматрел отношения между космополитизмом и глобализацией, как эта взаимосвязь была построена в прошлом и как это могло бы быть истолковано более плодотворно для будущего. Авторы исследовали, каким образом творчество, видения и воображения, как они выражают себя в современной литературе, искусстве и теории можно рассматривать как практику, которые не только способствуют развитию космополитического сознания.

A test case for cosmopolitanism

2012-01-09T11:03:00.000-08:00

From http://findarticles.com/p/articles/mi_m0403/is_3_54/ai_n31557630/

In 1798 Immanuel Kant sat down to answer what seemed to him an "old question," namely "is the human race constantly progressing?" This question, Kant argued, cannot be answered by an appeal to experience, for even if progress is detected in the present this is no guarantee that it will continue. Yet for the concept of progress to have a human meaning it must "be connected to some experience" (142) that could demonstrate at least the possibility of what Kant elsewhere called "perpetual peace," an idea he attached to a cosmopolitan interest in universal humanity. Such an experience, he declared, had occurred: the French Revolution, or rather "the mode of thinking of the spectators which reveals itself publicly in this game of great revolutions" (143). This mode of thinking is manifested in "a universal yet disinterested sympathy" for the revolution, despite the dangers associated with such partiality. Kant here walks a fine line between reason and emotion. Progress is observed in an affective experience called forth by the aesthetic apprehension of revolutionary events, and this experience yields a mode of thinking that is "disinterested" in the sense of lacking personal gain, and at the same time necessarily interested, insofar as it contains the potential for great personal loss. Kant here envisions a "moral predisposition" (144) toward the human race as a whole that is constructed by an affective and fundamentally aesthetic experience.I raise Kant at the outset because the problems he confronted--the relationship between reason and affect, universal laws and the messy realm of experience, distance and proximity--have haunted cosmopolitan discourse ever since. Cosmopolitanism, as a rational ideal, is difficult to refute, but can it capture our affective loyalties in the way those smaller, less rational groupings of family, tribe, and nation have? Is it possible, as Bruce Robbins puts it, to feel global?To answer these questions, Rebecca Walkowitz's Cosmopolitan Style turns to the modernist novel. For Walkowitz, modernism provides an excellent test case for cosmopolitanism because it simultaneously enhances and disables "local points of view," elucidating "the global networks in which even the most local experiences participate" while also suggesting "that these networks change what local experiences are" (2). This aspect of modernism's project, she contends, lays the groundwork both for contemporary discourses of cosmopolitanism and for a certain subset of postmodern novels. In chapters on Joseph Conrad, James Joyce, Virginia Woolf, Kazuo Ishiguro, Salman Rushdie, and W. G. Sebald, Walkowitz develops what she calls a "critical cosmopolitanism," one that reflects "on the history, uses, and interests of cosmopolitanism in the past" while simultaneously exposing the connections between "narrative and political ideals of progress, aesthetic and social demands for literalism, and sexual and conceptual decorousness" (5). Building tacitly on the body of scholarship that has linked the development of the novel to that of the nation, Walkowitz suggests that modernism's departure from traditional narrative constitutes a critique of the "narrative patterns of attentiveness, relevance, perception, and recognition" that help create homogenous national affiliations (6). Instead, she seeks "new conceptions of national culture and international belonging" that assume "more integration among cultures and less uniformity within them" (14). Walkowitz's aim is thus to reimagine cosmopolitanism as a flexible set of allegiances and dispositions that manifest themselves in everyday experiences and to see how these experiences, in turn, contest and alter those same allegiances.We find here a dialectic between what Walkowitz refers to as the philosophical tradition of cosmopolitan discourse, which emphasizes detachment, and the anthropological, which emphasizes lived experience. These two moments--versions of the abstract and the particular--play out through the book as the relationship between the project of critical cosmopolitanism and the specific styles of each of Walkowitz's six novelists. These novelists, then, constitute the kind of cosmopolitan community she describes, one marked by "contestation rather than by consensus" (30). For this reason, each chapter focuses on what Walkowitz finds to be the hallmark of a particular novelist's style: Conrad's naturalness, Joyce's triviality, Woolf's evasions, Ishiguro's treason, Rushdie's mix-ups, and Sebald's vertigo.This approach has the considerable virtue of creating a rubric flexible enough to forge meaningful connections among the diverse aesthetic projects of the writers Walkowitz examines while still acknowledging their considerable differences. And Walkowitz's discussion of cosmopolitanism, in both its description of the current conversation and its prescription for what a progressive cosmopolitanism might look like, is insightful and productive, making her book an important contribution to this body of scholarship. Ultimately, though, Walkowitz's rubric of critical cosmopolitanism may more aptly describe the not-quite-postmodern novels she analyzes than it does their modernist predecessors.Cosmopolitan Style begins with Conrad, demonstrating clearly his interest in denaturalizing cultural affiliations. In a reading of The Secret Agent, Walkowitz argues that "Conrad links national identities to conditions of existence, what people really are" (38). Thus when the Assistant Commissioner, seeking to infilitrate the ranks of the anarchist community in London, becomes a stranger by "speaking English too well" (46), he demonstrates the constitutive relationship between notions of the foreign and the local. Foreignness reveals the performative nature of the local, its legibility resting on codes of perception rather than essential characteristics: on assessments of how accurately one speaks English or whether one is wearing the appropriate anarchist uniform of "collars turned up and soft hats rammed down" (47). Walkowitz uses this observation to revise Ian Watt's famous description of Conradian decoding (175-79). For Watt, such decoding dramatizes the gap between impression and understanding, showing the mind's slow attempt to construct meaning out of inchoate sensory input. In contrast, Walkowitz describes decoding as the recognition of previously encountered signs. "Perception," she writes, "is constituted by details [one has] already learned to look for" (52). Conrad's naturalness, then, is a style that highlights the artificiality of conceptions of the natural.This aspect of Conrad's fiction finds a contemporary parallel in the novels of Ishiguro, which in Walkowitz's account embed their allegories of national belonging "in narratives about the fictionalization of cultural truths" (111). In one of the book's most interesting sections, Walkowitz demonstrates the way critics of Ishiguro's work continuously impose notions of Japaneseness onto his novels, even as these novels work against such "fixing of national identities" (114). Furthermore Ishiguro seems to knowingly invite such readings, only to refute them. The story "A Family Supper," for instance, presents us with two suicides, one the inadvertent death of the narrator's mother--which Walkowitz convincingly describes as a parody of seppuku--and the other the suicide of his father's business partner after his business declines due to foreign competition. The story ends with the surprising revelation that the father does not believe his partner's suicide to have been a necessary response to his business failings, thus toying with the (Western) reader's desire to imagine ritual suicide as a universally valorized part of Japanese culture. And yet according to Ishiguro, the cultural meaning of suicide is as variable in Japan as in any other country. Against the influx of foreigners, the business partner turned to a traditional Japanese ritual that his contemporaries had rejected. In this way Ishiguro's depiction of seppuku demonstrates both this ritual's presence within Japanese culture and the conflicted meanings that surround it. Seppuku functions, for the business partner, as nostalgia: "it seems to reproduce, but in fact merely invents a purely Japanese Japan" (119). Walkowitz nicely sums up the effect of this conflict on the story's readers:

From Routledge Encyclopedia of Philosophy

2012-01-02T09:46:00.000-08:00

EDWARD CRAIG, general editor
Routledge

SEXUALITY

The philosophy of sexuality, like the philosophy of science, art or law, is the study of the concepts and propositions surrounding its central protagonist, in this case `sex'. Its practitioners focus on conceptual, metaphysical and normative questions.

Conceptual philosophy of sex analyses the notions of sexual desire, sexual activity and sexual pleasure. What makes a feeling a sexual sensation? Manipulation of and feelings in the genitals are not necessary, since other body parts yield sexual pleasure. What makes an act sexual? A touch on the arm might be a friendly pat, an assault, or sex; physical properties alone do not distinguish them. What is the conceptual link between sexual pleasure and sexual activity? Neither the intention to produce sexual pleasure nor the actual experience of pleasure seems necessary for an act to be sexual. Other conceptual questions have to do not with what makes an act sexual, but with what makes it the type of sexual act it is. How should `rape' be defined? What the conceptual differences are, if any, between obtaining sex through physical force and obtaining it by offering money is an interesting and important issue.

Metaphysical philosophy of sex discusses ontological and epistemological matters: the place of sexuality in human nature; the relationships among sexuality, emotion and cognition; the meaning of sexuality for the person, the species, the cosmos. What is sex all about, anyway? That sexual desire is a hormone-driven instinct implanted by a god or nature acting in the service of the species, and that it has a profound spiritual dimension, are two -- not necessarily incompatible -- views. Perhaps the significance of sexuality is little different from that of eating, breathing and defecating; maybe, or in addition, sexuality is partially constitutive of moral personality.

Normative philosophy of sex explores the perennial questions of sexual ethics. In what circumstances is it morally permissible to engage in sexual activity or experience sexual pleasure? With whom? For what purpose? With which body parts? For how long? The historically central answers come from Thomist natural law, Kantian deontology, and utilitarianism. Normative philosophy of sex also addresses legal, social and political issues. Should society steer people in the direction of heterosexuality, marriage, family? May the law regulate sexual conduct by prohibiting prostitution or homosexuality? Normative philosophy of sex includes nonethical value questions as well. What is good sex? What is its contribution to the good life?

The breadth of the philosophy of sex is shown by the variety of topics it investigates: abortion, contraception, acquaintance rape, pornography, sexual harassment, and objectification, to name a few. The philosophy of sex begins with a picture of a privileged pattern of relationship, in which two adult heterosexuals love each other, are faithful to each other within a formal marriage, and look forward to procreation and family. Philosophy of sex, as the Socratic scrutiny of our sexual practices, beliefs and concepts, challenges this privileged pattern by exploring the virtues, and not only the vices, of adultery, prostitution, homosexuality, group sex, bestiality, masturbation, sadomasochism, incest, paedophilia and casual sex with anonymous strangers. Doing so provides the same illumination about sex that is provided when the philosophies of science, art and law probe the privileged pictures of their own domains.

1 Conceptual analysis
2 Sexual activity
3 Social constructionism
4 The metaphysics of sex
5 Aquinas and natural law
6 Kant's sexual ethics
7 Contemporary Kantians
8 Consent and coercion
9 Utilitarianism
10 Sadomasochism and love

1 Conceptual analysis

The philosophy of sex investigates conceptual, metaphysical and normative questions, although the boundaries between these three are hardly firm. Metaphysical and normative philosophy of sex are well developed, stretching back to Plato and Augustine (see PLATO [sections] 12); sexual ethics has a famous history, and the contemplation of the place of sexuality in human nature is central to Christianity. The analysis of sexual concepts, by contrast, is in its infancy. The subjects of analysis are these core concepts and the logical relationships among them: sexual desire, sensation, pleasure, act, arousal and satisfaction. Derivative sexual concepts, which presuppose an understanding of the core concepts, are also the subject of analysis. Among these are rape, sexual harassment, sexual orientation, sexual perversion, prostitution and pornography (see PORNOGRAPHY).

Consider adultery. It can be defined as a sexual act that occurs between two persons, at least one of whom is married but not to the other. The definition should also mention, as a necessary condition, willing and knowledgeable consent. Suppose X coerces Y, who is married to Z, into coitus. Y did not commit adultery, because Y did not have the proper frame of mind; Y never intended to commit adultery or engage in intercourse at all. Or suppose X and Y engage in coitus, both believing, on the basis of good evidence (but falsely), that X's spouse Z died years ago; or the unmarried X has good reason to think (but falsely, due to Y's deception) that Y, too, is not married. Has X committed an adulterous sexual act, unwittingly and so, perhaps, not culpably; or is X's lack of mens rea, X's ignorance of the true state of affairs, incompatible with adultery?

We cannot fully understand the derivative sexual concept `adultery' until we have defined `sexual act'. If X and Y send to each other sexually arousing messages through the Internet, have they engaged in a sexual act (`cybersex')? Is their exchange of messages sexual enough, quantitatively or qualitatively, to be adulterous, if one of them is married? Here we can see the intertwining of conceptual and moral matters. A lack of clarity about `sexual act' allows the exoneration of adultery by a convenient redescription of what occurs between X and Y -- it was only `fooling around', not `real' sex. Another, quite opposite, manoeuvre, is possible. Theologians often define adultery in the spirit of Matthew 5: 28, making a sexual fantasy sufficient, even in the absence of physical contact: X commits adultery if X thinks lustful thoughts about Y.

2 Sexual activity

Our interest in defining `sexual act' is not merely philosophical; it is also practical. Precise definitions of `sexual act' are needed for social scientific studies of sexual behaviour and orientation (to be used in the consideration of questions about, for example, who engages in homosexual acts and whether this correlates with genetics, and how often people engage in sex) and for legislation in the areas of child abuse, rape, harassment and adultery.

Sexual acts might be defined as those involving sexual body parts. The sexual parts of the body are first catalogued; acts are sexual if and only if they involve contact with one of these parts. `Sexual act', on this view, is logically dependent on `sexual part'. But do we clearly understand `sexual part'? Two people might shake hands briefly, without the act being sexual; they could, alternatively, warmly press their hands together and feel a surge of sexual pleasure. Sometimes, then, the hands are used nonsexually and sometimes they are used sexually. Are the hands a sexual part? Whether the hands are a sexual part depends on the activity in which they are engaged. Hence, instead of an act's being sexual because it involves a sexual body part, a body part is sexual because of the sexual nature of the act in which it is used. We might say that a genital examination is not a sexual act even though the genitals are touched; hence contact with a sexual part is not sufficient for an act to be sexual. But we could also say that not even the genitals are sexual parts in the requisite sense; for in the medical context the genitals are not being treated as sexual parts.

The morality of sexuality has been understood by some in terms of its procreative function (see [sections]5). Alternatively, the procreative nature of sexual activity might be employed analytically rather than normatively. Sexual acts, on this view, are those having procreative potential in virtue of their biological structure. The principal case of such an act is heterosexual intercourse. This analysis, then, is too narrow, if taken as stating a necessary condition. Here is a more plausible formulation: sexual acts are (1) acts that are procreative in structure and (2) any acts that are the physiological or psychological precursors or concomitants of acts that are sexual by (1). This version casts a wider net, but not wide enough. Masturbation, which is not a procreative act and not often a precursor or concomitant of coitus, turns out not to be a sexual act. Another emendation suggests itself: sexual acts are also (3) acts that bear a close physical resemblance to the acts judged sexual by (1) or (2). This vague condition does not save the proposed analysis. Some sexual perversions (such as fondling shoes) are sexual even though they bear no reasonable resemblance to coitus or its concomitants. This analysis also suggests that homosexual acts, all of which are nonprocreative, are sexual just because they sufficiently resemble heterosexual acts. That seems to be the wrong reason for the right conclusion.

Another view is that both homosexual and heterosexual acts are sexual in virtue of the type of pleasure or sensation they produce. Thus it seems reasonable to propose that sexual acts are those that produce sexual pleasure (Gray 1978). But if pleasure is the criterion of the sexual, pleasure cannot be the gauge of the nonmoral quality of sex acts. The couple who have lost sexual interest in each other, and who engage in routine coitus from which they derive no pleasure, are still performing a sexual act. We are forbidden, by this analysis, from saying that they engage in sex but that it is (nonmorally) bad sex. Rather, we can say, at most, that they tried to engage in sex, and failed. Furthermore, in this analysis `sexual act' is logically dependent on `sexual pleasure', so we cannot say that sexual pleasure is the pleasure produced by sexual acts. Then how might we distinguish sexual pleasure or sensations from others? This problem also arises for a more complex analysis: sexual acts are those acts that tend to satisfy sexual desire, where sexual desire is taken to be the desire for the pleasure of physical contact (Goldman 1977). `Pleasures of physical contact' might not specify sexual pleasure accurately enough. An additional complication is that a gender difference in the experience and conceptualization of sexual pleasure might exist. Additionally, someone might experience sexual desire yet have no idea what to do as a result of having it, no idea that physical contact, or what kind of physical contact, is the next, but hardly mandatory, step. Sexual desire, as argued by Jerome Shaffer (1978: 186-7), might not be a desire for something or that something at all. What, then, are the features of a desire that make it sexual? Sexual desire is distinguished, on Shaffer's account, by being accompanied by sexual excitement and arousal. We can, in turn, ask what sexual excitement and arousal are, as opposed to other kinds of excitement and arousal. For Shaffer, sexual arousal is `directly sexual in that it involves the sexual parts, viz., the genital areas'. Have we gone full circle?

Finally, sexual acts might be understood as those involving a sexual intention. But an intention to produce or experience sexual pleasure, for example, might be neither necessary nor sufficient for an act to be sexual. A couple engaging in coitus, both parties intending only that fertilization occur and neither concerned with sexual pleasure, performs a sexual act. Maybe this is not the correct sexual intention. But the intention to procreate is not it: gays and lesbians experience desire and arousal and engage in sex without any procreative intent. Furthermore, intentions are arguably irrelevant in making sexual acts sexual. Rape can be sexual whether the rapist intends to get sexual pleasure from it, to humiliate his victim, or to assert his masculinity. From the fact that in some rapes, rapists intend to degrade their victims, to dominate and exert power over them, it does not follow that the act is not sexual. Indeed, the rapist might have chosen a sexual act quite on purpose as his method to humiliate and degrade. His victim is degraded exactly by the sexual nature of the act endured; the victim experiences a shame that accompanies a forced sexual act but would not accompany sexless assault.

3 Social constructionism

What, then, are sexual acts? Maybe they have no transcultural or ahistorical essence, and the analytic project is doomed. Acts involving the same body parts are sometimes sexual, sometimes not. Some touches and movements are deemed sexual in one culture but not in others; the fragrances, mannerisms and costumes that are sexually arousing vary among places and times. No lowest common denominator exists that makes all sexual acts sexual. Bodily movements acquire meaning -- as sexual, or as something else -- by existing within a culture that attaches meaning to them. There are, then, only variable social definitions of the sexual.

Such is the view known as social constructionism (or anti-essentialism). As one proponent puts it, `the very meaning and content of sexual arousal' varies so much among genders, classes, and cultures that `there is no abstract and universal category of "the erotic" or "the sexual" applicable without change to all societies' (Padgug 1979: 54; original emphasis). Nancy Hartsock elaborates:

We should understand sexuality not as an essence or set of properties defining an individual, nor as a set of drives and needs (especially genital) of an individual. Rather, we should understand sexuality as culturally and historically defined and constructed. Anything can become eroticized.

(1983: 156)

Hartsock's expression `anything can become eroticized' must mean `anything can be linked to sexual arousal and pleasure'. That might be true; after all, unusual items bring paraphiliacs sexual joy. If so, however, there seems to be a common denominator after all, an essential even if narrow core to the sexual: an unchanging, culturally invariable subjective experience of sexual pleasure.

The history of sexuality is the history of our discourse about sex, as Michel FOUCAULT might have put it. We create things by using words. There really is no such thing as masturbatory insanity or nymphomania no -- medical condition, no psychological character trait, no underlying pathology. Well, there is, but only because we have picked out some behavioural patterns and made up a word to name them, not because masturbatory insanity and nymphomania have, like the moon, an existence independent of our words, our observations, and our evaluations of it. Social facts, such as the existence of `peasants', `witches' and `yuppies' (Edward Stein's examples), have an odd, plastic, fuzzy nature. Similar considerations apply to `perversion', `philanderer' and `homosexuality'. Thus the title of David Halperin's social constructionist monograph, One Hundred Years of Homosexuality (1990). It did not exist before the word `homosexual' was coined by Karoly Maria Benkert in 1869.

Adrienne Rich asserts that even heterosexuality is a `man-made institution'. Heterosexuality is `forcibly and subliminally imposed on women', `[Illegible] keep [them] within a male sexual purlieu' ([Illegible] 34-57). Ti-Grace Atkinson similarly claims [Illegible] `sexual intercourse is a political construct, reified [Illegible] an institution' (1974: 13). People have been engage in sexual intercourse because doing so serves not [Illegible] own individual needs, but a political purpose: to [Illegible] the species (and the system) going by replenishing [Illegible] population. People have been groomed by society [Illegible] perform the act of intercourse, their desire-[Illegible] apparatus manipulated, even created, to serve [Illegible] purpose, Hence, when the development of brave-[Illegible] world reproductive technology eliminates the [Illegible] function of coitus, individuals' `sexual "drives" [Illegible] "needs" would disappear' as well (20), there not [Illegible] any reason to keep the grooming in operation. [Illegible] end of biological reproduction is also the end of [Illegible] or at least of sex as we know it. Whether that [Illegible] state would be a cause for celebration or despair [Illegible] unclear.

4 The metaphysics of sex

In sex we are vulnerable to another's enticing words and seductive touch. Our wills are weak, so we are dominated as much by our desires as by the other's physical strength or alluring beauty. Engulfment or invasion of our bodies by the other's gaze and flesh is hazardous. In exchange for exquisite pleasure, we make ourselves susceptible to embarrassment, anguish, betrayal (see VULNERABILITY AND FINITUDE [sections] 2). This psychology of sex provides reason for taking sex, and so sexual ethics, seriously. Its consequences -- transmission of disease, the existence of a new human being -- do so as well. If procreation is a couple's contribution to God's ongoing work of creation, if it is the sacred ground where humans and God engage in a shared project, then sexuality must be protected by stringent ethics. Or if sexual personality resides at the core of moral personality, if the training of sexuality impinges on developing character in such a way that the failure to learn to control the pursuit of sexual pleasure undermines the achievement of virtue, then the moral education of the body is crucial.

In light of sexuality's intricate psychology and far-reaching consequences, sexual activity might be justifiable only by weighty nonsexual considerations. Consider the hostility of Christianity to sex, as in Augustine's De nuptiis et concupiscentia (On marriage and Concupiscence), where we hear the strains of Plato's Phaedrus:

A man turns to good use the evil of concupiscence ... when he bridles and restrains its rage ... and never relaxes his hold upon it except when intent on offspring, and then controls and applies it to the carnal generation of children ... not to the subjection of the spirit to the flesh in a sordid servitude.

(I 9)

Neither is Immanuel Kant kind to sexuality: `Sexual love makes of the loved person an Object of appetite .... Taken by itself it is a degradation of human nature' (1780-81: 163). If sexual desire objectifies, in virtue of pushing us to seek pleasure without regard for our partners, if sexual urges engender deception and manipulation, then sexuality is morally suspicious. Only special circumstances could make acting on these desires morally right. For these gloomy reasons, many conservative and religious thinkers, but also some feminists, believe that sexual activity is redeemed only by love or marriage.

In contrast, sexual liberals suppose that sexuality is a wholesome bonding mechanism that allows persons to overcome the psychological and moral tension between egoism and benevolence (see EGOISM AND ALTRUISM). Sexual activity involves pleasing the self and the other at the same time; these exchanges of pleasure generate gratitude and affection. Further, sexual pleasure is a valuable thing in its own right, the pursuit of which does not require external or nonsexual justification. And sexuality is a cardinal affirmation of the goodness of bodily existence. There is no contradiction in presuming that a virtuous person can lead a life in which sexual pleasure is sought for its own sake -- in moderation, of course. Weak, not stringent, moral rules apply to sex.

The claim that sexual pleasure is valuable does not mean we should not condemn sexual misconduct. We often do, however, pardon sexually motivated misconduct when we would not excuse similar conduct motivated otherwise (see Pausanias in Plato's Symposium 182e-183c), Does sex warrant this exculpation? If the most intense way we relate to another person is sexually, then maybe forgiveness for sexual offences should be graciously forthcoming. But sexuality is hardly unique in the depth of the personal relationship it elicits; think about mutual hatred. Nor is there much intensity in the dull coitus of a long-married couple. According to another line of thought, sexuality has a peculiar ability to thwart reason: sexual impulses make us temporarily deranged (recall the dark horse of Plato's Phaedrus). We are to be excused because in sexual matters we cannot control ourselves. But the lures of politics, ambition and money are just as powerful and devilish as the anticipations of the flesh. In none of these respects does sexuality seem unique or significant enough to deserve special attention.

Perhaps sexual desire -- as a component of love and as opposed to mere `horniness' -- latches on to particular objects (I want Jennifer), in a way hunger does not (I want a sausage, and any fat, juicy one will do). Genuine eros makes us desire a particular person; crude desire is satisfiable by fungible bodies. But the distinction between eros and lust is a fine one, and in many instances doubtful; we only deceive ourselves that this person is not replaceable by others in our affections. As Roger Scruton puts it, `a metaphysical illusion resid[es] in the heart of sexual desire' (1986: 95). Sexual passion misleads us; it makes it appear that we are ontologically more than we are, transcendental selves rather than mere material beings (1986: 130).

Plato, in the Symposium, also issued a warning: what we think we are seeking is not really what we want; our eros for bodies is really eros for truth and beauty. Augustine similarly thought that the search for God was hidden beneath the search for sensual pleasure in another's body. And for Arthur Schopenhauer, the beauty of the object of sexual desire was nature's way of tricking us (men?) into thinking that the satisfaction of our erotic love for our beloveds is for our own individual good. To the contrary, sexual love benefits only the species, for the good of which nature makes mere use of us (1844: 538-40) (see SCHOPENHAUER, A. [sections]4). This naturalist vision of sex is not far removed from Atkinson's anti-essentialism; both see its purpose in terms of the species and not of the individual.

5 Aquinas and natural law

For Aquinas, sexual acts are morally wrong in two different ways (Summa theologiae IIaIIae.154.1) (for an introduction to his ethical views, see AQUINAS, T. [sections] 13). First, `when the act of its nature is incompatible with the purpose of the sex-act [procreation]. In so far as generation is blocked, we have unnatural vice, which is any complete sex-act from which of its nature generation cannot follow.' Aquinas gives four examples (IIaIIae.154.11) of sexual acts that are unnatural vice because not procreative: `the sin of self-abuse', `intercourse with a thing of another species', acts `with a person of the same sex', and acts in which `the natural style of intercourse is not observed, as regards the proper organ or according to other rather beastly and monstrous techniques'. Second, `the conflict with right reason may arise from the nature of the act with respect to the other party', as in incest, rape, seduction and adultery.

Sexual sins in the first category are the worst: `unnatural vice flouts nature by transgressing its basic principles of sexuality, [so] it is in this matter the gravest of sins' (IIaIIae.154.12). Aquinas is replying to an interlocutor who argues that unnatural vice is not the morally worst sex. `The more a sin is against charity', says the interlocutor, `the worse it is. Now adultery and seduction and rape harms our neighbour, whereas unnatural lust injures nobody else, and accordingly is not the worst form of lust.' Aquinas rejects this thinking. Seduction, rape and adultery violate only `the developed plan of living according to reason' that derives from humans living in society, while `unnatural sins', which violate the plan of creation, are an `affront to God'. If some sexual acts are unnatural, they are morally wrong, in Thomistic ethics, just for that reason. To the list of reasons sexual acts might be wrong -- they are dishonest, cruel, unfair, manipulative, coercive, exploitative, selfish or negligently dangerous -- a Thomist adds `unnatural'. Not so the sexual libertarian. Mutual consent is, in the absence of third-party harm, sufficient for the morality of sexual acts, and no law of God or nature need supplement this basic principle of proper relations among humans.

In arguing that sexual behaviour ought to conform to human nature within God's plan, one must be able to justify particular conceptions of that nature and his intentions. Augustine and Aquinas knew, or thought they did, that God wanted sexuality to be the mechanism of procreation. Aquinas displays confidence in his account of human nature:

It is evident that the bringing up of a human child requires the care of a mother who nurses him, and much more the care of a father, under whose guidance and guardianship his earthly needs are supplied and his character developed. Therefore indiscriminate intercourse is against human nature. The union of one man with one woman is postulated, and with her he remains, not for a little while, but for a long period, or even for a whole lifetime.

(IIaIIae.154.2)

Christine Gudorf (1994), however, argues for a new, non-Augustinian yet Christian understanding of the body. Basing her view in part on the existence of the clitoris, an organ that on her view has only a pleasure-producing function and no procreative function, Gudorf argues that God designed the human body foremost for sexual pleasure.

Although he appeals to biology and not the Lord's plan, Michael Levin concludes, in agreement with Aquinas, that homosexual acts `involve the use of the genitals for what they aren't for' (1984: 253). Homosexual anal intercourse is unnatural because being inside another man's rectum is not what a man's penis is `for'; it is for penetrating a woman's vagina. This kind of Thomism is susceptible to mockery (Does a man's masturbation misuse the penis, or the hand? Does heterosexual cunnilingus misuse the tongue?) but it has also received serious discussion (see Murphy 1987). In deriving ethical judgments directly from nature, the problem is to come up with a coherent, plausible account of the `natural'. Whereas Aquinas claims that a man's `indiscriminate intercourse is against human nature', much recent biology claims that promiscuity in men is perfectly natural, the result of evolutionary mechanisms. In this way, science has the power to turn philosophical or theological reliance on nature on its head (see EVOLUTION AND ETHICS [subsections]2-3). Thus, if the current research suggesting that homosexual orientation has a substantial genetic basis is vindicated, the Western religions might have to concede that such sexual desires and behaviour are, after all, part of the design of nature. Patricia Jung and Ralph Smith (1993) offer a Christian defence of loving, homosexual marriages, in part based on the idea that being homosexual is little different from being left-handed.

6 Kant's sexual ethics

Most philosophers have had something to say about sex; with a little digging, one can uncover the unsystematic sexual thoughts of Aristotle, Descartes and Hume. Others -- such as Schopenhauer, KIERKEGAARD and SARTRE -- took sexuality more seriously. And for some, most notably Plato and FREUD, the sexual was nearly the heart and soul. But in Kant's sexual philosophy, the conceptual, the metaphysical and the ethical are most provocatively combined; and in Kant, contemporary philosophical problems and disputes about sex can be glimpsed clearly.

Aquinas' fame (or notoriety) rests with his natural law sexual ethics; Kant is important as the author of a sexual ethics of respect (see RESPECT FOR PERSONS). For Kant, human sexual interaction involves one person's merely using another for the sake of pleasure:

there is no way in which a human being can be made an Object of indulgence for another except through sexual impulse.... Sexual love makes of the loved person an Object of appetite.... Sexual love... by itself and for itself... is nothing more than appetite.... As an Object of appetite for another a person becomes a thing and can be treated and used as such by every one. This is the only case in which a human being is designed by nature as the Object of another's enjoyment.

(1780-81: 163)

If all sexual acts -- not only rape, or those in which consent is absent -- are objectifying and instrumental, is not celibacy required? Kant thinks not, Following Paul ('The wife hath not power of her own body, but the husband: and likewise also the husband hath not power of his own body, but the wife', 1 Corinthians 7: 4), Kant lays down a stringent rule:

The sole condition on which we are free to make use of our sexual desire depends upon the right to dispose over the person as a whole.... If I have the right over the whole person, I have also the right ... to use that person's organa sexualia for the satisfaction of sexual desire. But how am I to obtain these rights over the whole person? Only by giving that person the same rights over the whole of myself. This happens only in marriage. Matrimony is an agreement between two persons by which they grant each other equal reciprocal rights, each of them undertaking to surrender the whole of their person to the other with a complete right of disposal over it .... If I yield myself completely to another and obtain the person of the other in return, I win myself back.... In this way the two persons become a unity of will.... Thus sexuality leads to a union of human beings, and in that union alone its exercise is possible.

(1780-81: 166-7)

Mary Ann Gardell, instead of sensing the Pauline `marriage debt' in the Kantian exchange of rights, reads Kant as benignly claiming that `marriage transforms an otherwise manipulative masturbatory relationship into one that is essentially altruistic in character' (1987: 11). But Kant speaks of marriage as a contract, an exchange of rights of access to the body. So he might be claiming that the marital pledge, the voluntary assumption of the terms of an agreement, assures that the spouses are not treating each other only as means, but also as ends, in the marriage bed. Or Kant might be justifying marital sex by abolishing the mere possibility of instrumentality: after the ontological union of two persons into one by marriage, there cannot be any use of one person by another (Baker and Elliston 1984: 26-7). This is why Kierkegaard found such views not benign but pernicious. `All pleasure is selfish. The pleasure of the lover ... is not selfish with respect to the loved one, but in union they are both absolutely selfish, inasmuch as in union and in love they constitute one self' (1845: 56).

Kant's idea that marriage cleanses sex of instrumentality apparently implies that homosexual marriage would similarly cleanse same-sex sexuality. Kant sidesteps this conclusion, asserting that homosexuality is one of the crimina carnis contra naturam:

Onanism ... is abuse of the sexual faculty.... By it man sets aside his person and degrades himself below the level of animals.... Intercourse between sexus homogenii... too is contrary to the ends of humanity; for the end of humanity in respect of sexuality is to preserve the species without debasing the person.

(1780-81: 170)

The homosexual `no longer deserves to be a person'. Kant, following Augustine and Aquinas, condemns nonprocreative sex as unnatural, even if it is, in his own sense, noninstrumental.

Kant's notion of marriage, in which a person obtains rights over a person and their genitals, might itself reduce the spouses to sex objects, unless the voluntary agreement of the spouses to the arrangement is sufficient to eliminate mere use. But if we emphasize the voluntary nature of the exchange of rights that occurs in marriage, Kant's contention that sex is permissible only in marriage is undermined, because two people -- gay or straight -- can grant each other reciprocal rights to dispose over their persons for a limited period of time (as in the casual sex of one evening). Nothing in the idea of an exchange of rights seems to entail that the exchange must be forever or exclusive. Is there something irreversible about this exchange of rights? If not, Kant's defence of monogamous, lifelong marriage in terms of a `unity of will' is no more convincing than Aquinas' appeal to human nature.

Метафизика пола

2012-01-02T09:42:00.000-08:00

Юлиус Эвола
Метафизика пола
Пер. с франц. — М.: Беловодье, 1996. — 448 с.

Книга известного итальянского мыслителя-традиционалиста Юлиуса Эволы получила огромную известность на Западе и считается классическим трудом, исследующим проблемы пола и сексуальности. Проанализировав огромное количество материала, сосредоточенного в древних источниках, культурах, религиях, мистериях, наконец, в самой истории, автор приходит к парадоксальному выводу об ослаблении инстинкта пола в западном мире, вызванного разрушительным характером сексуальной революции. Книга, без сомнения, привлечет внимание достаточно широкого круга читателей, интересующихся сакральными аспектами взаимоотношений мужского и женского начала.

Метафизика Эроса Юлиуса Эволы

За последние несколько лет имя барона Юлиуса Эволы, прежде практически неизвестное в России, стало очень полумерным: в ряде журналов и альманахов появилось несколько отрывков из его произведений и даже отдельная книга "Языческий империализм". Наверное, настоящее признание Эволы, известного во всем мире мыслителя, в России еще не состоялось, хотя можно предвидеть, что интерес к его творчеству будет нарастать. Это предопределено не только талантом и глубиной философии Эволы, но и чрезвычайным разнообразием его интересов и яркостью личности.
Поэт, художник, культуролог, переводчик, философ, альпинист, политолог, общественный деятель, Юлиус Эвола прожил большую и яркую жизнь, которую можно разделить на несколько периодов: анархистско-нигилистический, активно-политический, уединенно-философский, во время которого он, парализованный после полученной им сильнейшей травмы позвоночника, уже не мог активно заниматься политикои и был способен осмыслять уроки истории лишь на теоретическом уровне. Однако, несмотря на все внешнее разнообразие его жизни, Эвола всегда сохранял в себе черты нонконформиста, углубленного в себя "дифференцированного человека", не идущего на компромисс с действительностью и готового на бунт против ее тирании.
Мыслитель утверждал, что среда не оказала на него почти никакого влияния, и все, чего он добился, он выработал в себе сам. Однако, аристократизм его независимой натуры наверняка сформировался на основе Ощущения принадлежности к одному из самых древних родов Европы. Итак, барон Юлиус Эвола родился в самом конце прошлого столетия в 1898 году в семье итальянских "аристократов. В юности Эвола активно занимался поэтическим творчеством и живописью и считался одним из наиболее одаренных представителей итальянского художественного авангарда дадаистскош толка, был близок к футуристическим кругам, в частности, таким фигурам как Филиппо Томазо Маринетти и Джакома Балла. С ранних лет Эвола проявлял интерес к философии, с особым вниманием относясь к мыслителям линии консервативной революции,внимательно изучал древние религиозные тексты Востока и Запада, труды по мистике и эзотеризму, архивы, содержащие материалы по герметизму и масонству. В дальнейшем Эвола, отдавший дань нигилизму, решительно разорвал с ним и бесповоротно выбрал путь традиционализма в его наиболее резкой и бескомпромиссной форме. Этот период совпал с широкой общественной деятельностью мыслителя, начавшего одновременно публиковать работы по восточному и западному эзотеризму и по идеологии консервативной революции, с позиции которой он выступал все последующие годы. Наиболее значительные и яркие книги мыслителя: "Йога могущества", "Герметическая традиция", "Языческий империализм", "Восстание против современного мира", "Мистерия Грааля" сделали Эволу широко известным во всем мире. Особенно плодотворным для итальянского философа стало знакомство с идеями и трудами французского эзотерика Рене Генона, несколько работ которого он перевел на итальянский язык. Однако, после того, как консервативно-революционная идеология Эволы проэволюционировала в направлении фашизма, пути двух философов постепенно разошлись.
Период сотрудничества с фашизмом, какой бы нонконформистской и независимой ни была позиция мыслителя — не самая светлая сторона его жизни и личности. Трудно сказать, что привело его к фашизму — ярое отрицание ненавистных для Эволы буржуазной культуры и либеральных ценностей, характерных для идей третьего пути, или культ героического начала, умело эксплуатировавшийся и в Италии, и в Германии, но факт остается фактом — в течение многих лет мыслитель находился в одном лагере с последователями Муссолини, и сам дуче положительно оценивал его работы. Вполне возможно, что именно под влиянием трудов Эволы, посвещенных теме индийской философии, лидер итальянского фашизма предпринял попытку "пристегнуться" к восточной традиции и сблизиться с Джавахаряалом Неру, но получил решительный отказ. Необходимо подчеркунть, что верность этому направлению мысли с его во многом антихристианской и подчеркнуто-элитарной направленностью Эвола сохранял всю жизнь. Правда бескомпромиссность и решительный характер мыслителя, стремившегося одухотворить фашистское движение, создали ему множество врагов, которые тормозили его публикации и часто выступали с критикой идей Эволы. Да и сам мыслитель боролся против искажения идей консервативной революции, которое допустил, с его точки зрения, фашизм и в теории, и в жизни, и после второй мировой войны даже выпустил на эту тему книгу: "Фашизм, критика справа". Единственное оправдание идейного альянса Эволы с фашизмом — полное бескорыстие мыслителя (как и многие творческие личности XX века, вроде Юнга и Борхеса), искренне верящего, что это движение способно вывести Европу и мир из кризиса: личных выгод в нем он не искал и часто поступал во вред собственной карьере.
После второй мировой войны Эвола заново редактирует свои прежние работы и выпускает ряд новых книг "Человек и развалины", "Оседлать тигра", "Маски и лики современного спиритуализма" и, наконец, "Метафизику пола". Яркая и насыщенная жизнь Эвола закончилась в 1974 году.
* * *
Общее значение книги Юлиуса Эволы для современной культуры трудно переоценить. В известной степени он был пионером исследований подобного плана на Западе. В самом деле, за последние несколько десятилетий появилось немалое количество произведений, посвященных исследованиям сексуальных проблем, однако, подавляющее большинство из них, даже самые сильные, были ориентированы на постижение проблем пола и сексуальности в их обыденном виде и касались, так сказать, психологии и физики секса. Но сакральные аспекты пола и метафизика сексуальности на серьезном и глубоком уровне практически не рассматривались. Между тем, эти вопросы имеют особенное значение в наши дни, когда разливанное море сексуальной революции, отбушевавшее на Западе, подобно цунами обрушивается на Россию, оказавшуюся совершенно неподготовленной к подобным испытаниям. При всем многообразии изданий, посвященных теме секса и различным проблемам пола, в России существует дефицит серьезной литературы, отвечающей требованиям времени.
Работа Юлиуса Эволы, содержащая в себе колоссальный материал на это счет, собранный в результате многолетних кропотливых исследований дает ясные, прямые и жесткие ответы на многие неясные вопросы этой жгучей и "проклятой" темы. В этом она отличается от русской философии эроса, расцветшей в XX веке и за редкими исключениями (Бердяев, и в особенности, Розанов) отличающиеся при освещении проблем особым целомудренным тоном и сдержанностью. В отдельные моменты стиль Эволы может показаться циничным. Однако, такое впечатление обманчиво — чем дальше вчитываешься в текст, тем отчетливее впечатление мужественной чистоты и откровенности, с которой он касается самых острых и запутанных тем, говоря о которых мы привыкли стыдливо опускать глаза. Итальянский мыслитель нигде не забывает о своей главной цели — изложить метафизику пола, помогающую человеку преодолеть проклятие собственного дуализма и разделенности со своей Высшей Природой. Такая предельная откровенность (а Эвола со своим альпинистским пристрастием к риску и сверхнапряжениям всегда любил преодолевать уже известные пределы) ценнее любого ханжества (даже если оно преследует самые добрые цели), ибо она дает возможность подойти к постижению тайны.
Итак, пол — есть величайшая тайна, сокрытая в глубинах человека, и потому познать ее природу впрямую, безо всяких усилий, исканий и сокровенных знаний, просто невозможно и нереально. Проблема пола не сводится к проблеме секса, хотя она включает в себя секс, но не отождествляется с ним. Потому данное название книги более точно отражает суть дела, нежели "Метафизика секса", как ее поторопились окрестить некоторые публикаторы ее отрывков и частей. Эвола стремится подчеркнуть, что само понятие пол, изначально означающее дуальность, раздвоение, сокращенную форму понятия половина, содержит в себе не только силу, разделяющую единое на части, но и силу взаимного притяжения, соединения, слияния. Его задача рассмотреть проблему пола со всех сторон, осветив ее светом сакральных знаний и очистив ее от ядовитых излучений фрейдизма и профанического либерализма. Традиционалистский подход видит решение проблемы пола, одной из центральных проблем человеческого существования — в преодолении глубинной разделе иности двух начал и воссоединении половинчатых душ, потерявших друг друга во время затянувшейся космической одиссеи падшего человека. Решить проблему пола можно только при условии выхода в сферу, где двойственности попросту не существует. Прорыв в эту высочайшую область может быть осуществлен двумя способами, один из которых предполагает овладение эротическими энергиями в реальной практике половой любви (сексуальная разновидность тантры), другой же осно'ван на полном вытеснении секса из сферы собственной жизни и сознания (аскеза). И тот и другой путь воспринимают пол и сексуальность как явления сакральной сферы, требующей соответственного отношения.
Совершенно по-иному оценивает область секса профаническое сознание. Оно видит в грозной и таинственной силе пола главный мотив человеческих устремлений и действий, доходя до явного преувеличения роли сакрального фактора.
Половой профанизм можно условно подразделить на два направления: гедонистическое, исходящее из признания чувства наслаждения основным двигателем сексуальной активности человека и утилитарно-естественное, утверждающее, что главная функция пола — это воспроизведение потомства. Христианская точка зрения, негативно воспринимающая сексуальный гедонизм, при этом оправдывала (пусть и без ветхозаветной апологии: "плодитесь и размножайтесь!") воспроизводственную функцию пола как природную основу семьи и брака — бесспорных и освещенных церковью ценностей. Половое чувство воспринимается церковью как начало, содержащее в себе возможность греха, но его последствия — деторождение — благословлялись как основа и условие продолжения рода. (Правда, подобное отношение к половой любви присутствует не в церковной догматике, но прежде всего, в исторически сложившемся образе поведения христианского, в особенности, католического человека. На это противоречие христианства указывал в свое время В.Розанов). Русская религиозная философия пыталась разрешить это противоречие и согласовать христианство с областью пола. Две линии философии любви в отечественной мысли расходились между собой и в отношении к плотскому началу, и в своих культурно-исторических истоках. Одну из них, восходящую к античному пониманию Эроса, можно условно определить как неоплатоническую. Оно представлено такими фигурами как Вл.Соловьев, Л.Карсавин, Б.Вышеславцев. Русские неоплатоники и философы любви отрицали аскетизм, пытались рассматривать эротическую энергию как основу творчества и подчеркивали огромное значение индивидуального любовного чувства, в своих высших проявлениях просветлявшего чувственность. Другое направление исходило из безусловного подчинения всех возможных воззрений на эту таинственную область христианским или, точнее говоря, ортодоксально-богословским взглядом. Его наиболее яркие апологеты — П.Флоренский, С.Булгаков, И.Ильин и Вл.Ильин ориентировались на высокую средневековую аскетику и подвижничество, давшее миру самые яркие образцы борьбы с грехом. В книге "Русский эрос" (М., 1991) говорится о том, что эти два противоположные направления так и не сблизились между собой, хотя серьезную попытку соединить Любовь-Эрос и любовь-сострадание или, как ее называли, "агапэ", сделал Н. Бердяев.
Но, как бы то ни было, попытки подобного объединения двух видов любви происходили больше в сознании мыслителей. К реальной российской жизни это имело очень мало отношения: взаимоотношения полов в России развивались по своим законам. Логика этих взаимоотношений, конечно, определяется прежде всего особенностями истории и национального характера народа, а уже потом национальной философией любви, осознанным и прочувствованным отношением к ней. Вместе с тем это не означает, что подобная национальная философия Эроса не нужна современному человеку. Она очень нужна, и существенную поддержку для разработки такой философии могут оказать сакральные знания и эзотерические учения, о которых говорит в своей книге.
Многие положения, выдвигаемые мыслителем, с первого момента вызывают симпатию: акцент на здоровом и нормальном аспекте пола, неприятие любых половых извращений и патологий, в которых так любит копаться либеральное сознание, стремление исследовать духовное измерение секса, отвержение двух главных искажений в отношении к полу, характерных для современного мира — ханжества и пошлости. В своем отрицании лицемерно-моралистического замалчивания половой тематики, свойственного многим философским системам, идеологическим построениям и социальным теориям Эвола близок к Бердяеву, называющему пол "мировым вопросом" и писавшему о "центральной, религиозной важности проблемы пола" следующее:
"С полом и любовью связана тайна разрыва в мире и тайна всякого соединения; с полом и любовью связана также тайна индивидуальности и бессмертия. Это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен, как и вопрос о поддержании жизни и о смерти. Это проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, точно позора, преодолеть трагедию пола и любви, победить половое разъединение мира; эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному. И поразителен заговор молчания об этом вопросе, о нем так мало пишут, так мало говорят, так мало обнаруживают свои переживания в этой области, скрывают то, что должно было бы получить решение общее и мировое. Это интимный вопрос, , самый интимный из всех. Но откуда стало известно, что интимное не имеет всемирного значения, не должно всплывать на поверхность истории, должно таиться где-то в подполье? ...Необходимо победить ложную стыдливость и лицемерное ханжество в вопросе о поле, иначе человечеству грозит гибель от подпольных тайн пола, от внутренней анархии пола, прикрытой внешним над ним насилием. Само появление Розанова — серьезное предостережение. Хаотический пол много бедствий причинил человечеству и готовит бедствия еще большие. Человечество должно наконец сознательно и серьезно отнестись к своему полу, как к источнику своей жизни, прекратить грязные подмигивания, когда речь заходит о поле."
Бердяев оказался прав почти во всем, даже в идее заговора молчания вокруг пола. Как и всякий заговор, даже такой всеобщий и полубессознательный, как в данном случае, заговор молчания по поводу пола имел цель — хаотизировать половое сознание человечества, загнать сексуальную энергию в глубины подсознания, лишить людей высших и подлинных знаний об этой сфере, отрезать ее от подлинных эзотерических традиций, содержащих в себе конкретные методы просветления эроса — и все это для того, чтобы в определенный момент истории внезапно снять любые запреты и ограничения и выпустить из подполья на поверхность перезревших демонов сексуальной революции, жадно внедряющихся в неподготовленную и нарушенную психику масс. Как и Бердяев, Эвола, хорошо понимавший, что ханжеское отношение к полу, замалчивающее остроту проблемы, и профаническая пошлость сексуальной революции представляют собой две стороны одной медали, говорит о сексе свободно и открыто, привлекая к исследованию все накопления мировой культуры, особый упор делая на сакральные знания и эзотерические учения. Он не боится погружаться мыслью в самые сатанинские сферы пола и сексуальности, осознавая, что без освещения их светом истинного гнозиса они никогда не осветлятся, и человек не сможет ни овладеть этими силами, ни тем более преобразить их.
Мыслитель много времени затрачивает на то, чтобы точно определить предмет своего исследования. Он последовательно отбрасывает все теории о сущности полового чувства человека — теорию удовольствия, концепцию деторождения, доктрину платонической природы любви. Он подчеркивает, что метафизический угол зрения предполагает изучение глубинной основы соединения полов, отнюдь не ограничиваясь уровнем банального совокупления. Из всех многочисленных концепций половой любви, как наиболее близкую к истине, Эвола выделяет магнетическую теорию, указывая однако, что проблема не сводится к магнетизму. Глубинная сущность полового чувства отождествляется со стремлением человека восстановить утраченное единство и обрести целостность на всех планах и уровнях своего бытия. Проанализировав множество древних религиозно-мистических источников, Эвола приходит к четкому убеждению, что существует нерасторжимая связь между Эросом и бессмертием. В подтверждение своей мысли он опирается на традицию Веданты, утверждающей, что в основе притяжения мужчины к женщине лежит не любовь, но at-ша (принцип всеобъемлющего света, полного бессмертия). Поскольку пол, выражающий идею разделенное™ единого высшего начала на мужское и женское, пронизывает весь человеческий состав, то существует по меньшей мере три уровня проявления пола: телесный, душевный, духовный.
Совокупность материала, приведенного в книге, позволяет описать характеристики пола и сексуальности в их идеальном измерении, соответствующем представлениям эзотерических традиций и сакральных учений. Если тезисно изложить традиционное понимание природы пола в интерпретации Юлиуса Эволы, то возникает примерно следующая картина.
1. Пол есть неполное половинчатое бытие, которое некогда было целым, полным и самодостаточным, но впоследствии разделилось на две части, два начала — мужское и женское. Однако, несмотря на разделение, эти два начала в своем райском измерении были прямыми проводниками божественной воли, находившимися в состоянии гармонии, счастья, притяжения и не знавшими вражды. После грехопадения мужское и женское начало пришли в совершенно иное состояние, исполненное своеволия и взаимной вражды, продолжающееся доныне.
2. Архетипическими идеальными первообразами каждого из двух начал являются Абсолютный Мужчина, носитель принципа динамической воли и логики, герой или аскет, и Абсолютная Женщина, носительница принципа восприятия и любви, любовница или мать. Божество, одушевляющее Абсолютного Мужчину, — Шива, Единый Зритель, Универсальный Наблюдатель, Мировое Духовное Начало. Божество, одушевляющее Абсолютную Женщину, — Кундалини, Танцующая Актриса, по спирали поднимающаяся к своему Высшему Супругу, Энергия, лежащая в основании Мира. Союз между Абсолютным Мужчиной и Абсолютной Женщиной есть высочайшая мистерия, исполненная гармонии и содержащая вселенскую тайну. Такой союз традиция называет Иерогамией — священным браком, соединяющим мужское и женское начало в нерасторжимое единство — Божественный Андрогинат.
Путь к божественному единству и реализация трансцен-дентирующего принципа любви заключаются не в отказе от своего пола во имя плохо понятого принципа соединения двух начал, но в первоначальном утверждении лучших сторон собственного пола, подключении к соответствующему божеству-покровителю и лишь затем, по мере достижения высокой ступени совершенства, слиянии с высшим аспектом или божеством противоположного пола. Иначе на пути к посвящению мужчина должен становиться все больше мужчиной, женщина — женщиной, и только после установления духовного контакта с мужским (в случае мужчины) и женским (в случае женщины) Идеальным Первообразом, адепт должен пытаться осуществить мистическое соединение соответственно с Идеальной Женщиной и Идеальным Мужчиной внутри себя.
3. До тех пор, пока это соединение не осуществлено во всей полноте и необратимости, человек будет ощущать томление, беспокойство, неудовлетворенность, смутное стремление к чему-то, для чего трудно подобрать название, и это мучительно-дискомфортное состояние требует своего разрешения, которое происходит только тогда, когда человек находит более или менее подходящий объект для своих чувств.
Бели описанное выше идеальное решение проблемы пола игнорируется, а человек начинает ориентироваться на банальные идеалы и половые стереотипы, гармоничные отношения между полами постепенно портятся и могут дойти до состояния войны, что мы по сути имеем сегодня.
4. Идеальный тип взаимоотношения полов — состояние равновесия и взаимодополнения, причем верховная роль — и на этом особо, пожалуй в большей степени, нежели говорят сами древние традиции, настаивает Эвола — принадлежит мужчине. Если установленная гармония нарушается и возникает явно выраженное преобладание одного из полов, то деградируют оба начала. По мнению итальянского мыслителя, в особенности опасна доминация женского начала в его низшем аспекте, присущая атмосфере современного мира.

Мутация или инжениринг генетического кода нации

2011-12-14T10:35:00.000-08:00

Недавно в "Ведомостях" появилась статья Р. Пайпса "Россия проигрывает борьбу с прошлым". В целом она отражает тот же набор мифов о России, которые кочуют в среде западных и российских интеллектуалов разных взглядов. В частности это:

особенная религиозность русского народа;
особый, глубокий характер православной духовности;
важность государственности для русских;
спасительная роль СССР-России для мира

и т.д.

Некоторые ссылки (упс - русских националистов и психов:))
http://ruguard.ru/books/read/civilizacionnyj_otkat_ili_slom_istoricheskogo_koda.html
http://sheba.spb.ru/lit/biss/genrus.htm
http://russlav.ru/aktualno/konceptual-ru.html
http://pandoraopen.ru/2011-08-05/mif-o-zagublennom-genofonde/
http://dergachev.ru/geop_events/080609.html

На самом деле хочется понять существует ли нация русских сейчас и если да, то каковы ее перспективы?
Для этого необходимо перейти на более глубокий уровень, чем народная духовность или имперский патриотизм.
Если население России когда-то было нацией, то ее генетический код подвергался постоянным изменениям, причем особенно разрушительным для его структуры был советский эксперимент. Показателем этого является высокий индивидуализм русских. Этот индивидуализм сочетается с низким уровнем социальной активности. Все вместе приводит к псевдомутациям и в конечном счете к хаосу.

Epigraph

2011-08-14T17:05:00.000-07:00

Time present and time past
Are both perhaps present in time future,
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
All time is unredeemable.
What might have been is an abstraction
Remaining a perpetual possibility
Only in a world of speculation.
What might have been and what has been
Point to one end, which is always present.
Footfalls echo in the memory
Down the passage which we did not take
Towards the door we never opened
Into the rose-garden. My words echo
Thus, in your mind.
But to what purpose
Disturbing the dust on a bowl of rose-leaves
I do not know.
Other echoes
Inhabit the garden. Shall we follow?
Quick, said the bird, find them, find them,
Round the corner. Through the first gate,
Into our first world, shall we follow
The deception of the thrush? Into our first world.
There they were, dignified, invisible,
Moving without pressure, over the dead leaves,
In the autumn heat, through the vibrant air,
And the bird called, in response to
The unheard music hidden in the shrubbery,
And the unseen eyebeam crossed, for the roses
Had the look of flowers that are looked at.
There they were as our guests, accepted and accepting.
So we moved, and they, in a formal pattern,
Along the empty alley, into the box circle,
To look down into the drained pool.
Dry the pool, dry concrete, brown edged,
And the pool was filled with water out of sunlight,
And the lotos rose, quietly, quietly,
The surface glittered out of heart of light,
And they were behind us, reflected in the pool.
Then a cloud passed, and the pool was empty.
Go, said the bird, for the leaves were full of children,
Hidden excitedly, containing laughter.
Go, go, go, said the bird: human kind
Cannot bear very much reality.
Time past and time future
What might have been and what has been
Point to one end, which is always present.

BUIRNT NORTON
(No. 1 of 'Four Quartets')

T.S. Eliot
http://youtu.be/cF0KcojdqpE